邏輯學(xué)
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邏輯學(xué)，一門研究思維、思維的規(guī)定和規(guī)律的科學(xué)，由亞里士多德創(chuàng)立。
目錄 |
定義
邏輯學(xué)是研究純粹理念的科學(xué)，所謂純粹理念就是思維的最抽象的要素所形成的理念。
〔說明〕在這部分初步論邏輯學(xué)的概念里，所包含對(duì)于邏輯學(xué)以及其他概念的規(guī)定，也同樣適用于哲學(xué)上許多基本概念。這些規(guī)定都是由于并對(duì)于全體有了綜觀而據(jù)以創(chuàng)立出來的。
只有思維本身才構(gòu)成使得理念成為邏輯的理念的普遍規(guī)定性或要素。理念并不是形式的思維，而是思維的特有規(guī)定和規(guī)律自身發(fā)展而成的全體，這些規(guī)定和規(guī)律，乃是思維自身給予的，決不是已經(jīng)存在于外面的現(xiàn)成的事物。
特點(diǎn)
在某種意義下，邏輯學(xué)可以說是最難的科學(xué)，因?yàn)樗幚淼念}材，是抽象的感覺表象，是純粹抽象的東西，而且需要一種特殊的能力和技巧，才能夠回溯到純粹思想，緊緊抓住純粹思想，并活動(dòng)于純粹思想之中。但在另一種意義下，也可以把邏輯學(xué)看作最易的科學(xué)。因?yàn)樗膬?nèi)容不是別的，即是我們自己的思維，和思維的規(guī)定，而這些規(guī)定同時(shí)又是最簡(jiǎn)單、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有與無，質(zhì)與量，自在存在與自為存在，一與多等等。但是，這種熟知反而加重了邏輯研究的困難。因?yàn)?，一方面我們總以為不值得費(fèi)力氣去研究這樣熟悉的東西。另一方面，對(duì)于這些觀念，邏輯學(xué)去研究、去理解所采取的方式，卻又與普通人所業(yè)已熟悉的方式不相同，甚至正相反。
邏輯學(xué)的有用與否，取決于它對(duì)學(xué)習(xí)的人能給予多少訓(xùn)練以達(dá)到別的目的。學(xué)習(xí)的人通過邏輯學(xué)所獲得的教養(yǎng)，在于訓(xùn)練思維，使人在頭腦中得到真正純粹的思想，因?yàn)檫@門科學(xué)乃是思維的思維。——但是就邏輯學(xué)作為真理的絕對(duì)形式來說，尤其是就邏輯學(xué)作為純粹真理的本身來說，它決不單純是某種有用的東西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最獨(dú)立的東西也就是最有用的東西，那么邏輯學(xué)也未嘗不可認(rèn)為是有用的，不過它的用處，卻不僅是對(duì)于思維的形式練習(xí)，而必須另外加以估價(jià)?！ ?/p>
研究對(duì)象
第一問題是：什么是邏輯學(xué)的對(duì)象？對(duì)于這個(gè)問題的最簡(jiǎn)單、最明了的答復(fù)是，真理就是邏輯學(xué)的對(duì)象。真理是一個(gè)高尚的名詞，而它的實(shí)質(zhì)尤為高尚。只要人的精神和心境是健康的，則真理的追求必會(huì)引起他心坎中高度的熱忱?！ ?/p>
研究方法
認(rèn)知思維為邏輯學(xué)的對(duì)象這一點(diǎn)，是人人所贊同的。但是我們對(duì)于思維的估價(jià)，可以很低，也可以很高。一方面，我們說：這不過是一個(gè)思想罷了。——這里的意思是說，思想只是主觀的，任意的，偶然的，而并不是實(shí)質(zhì)本身，并不是真實(shí)的和現(xiàn)實(shí)的東西。另一方面，我們對(duì)于思想，也可以有很高的估價(jià)，認(rèn)為只有思想才能達(dá)到至高無上的存在、上帝的性質(zhì)，而其感官則對(duì)上帝毫無所知。我們說，上帝是精神，我們不可離開精神和真理去崇拜上帝。但我們承認(rèn)，可感覺到的或感性的東西并不是精神的，而精神的內(nèi)在核心則是思想，并且只有精神才能認(rèn)識(shí)精神。精神誠然也可表現(xiàn)其自身為感覺（例如在宗教里），但感覺的本身，或感覺的方式是一事，而感覺的內(nèi)容又是另一事。感覺的本身一般是一切感性事物的形式，這是人類與禽獸所共有的。這種感覺的形式也許可以把握最具體的內(nèi)容，但這種內(nèi)容卻非此種形式所能達(dá)到。感覺的形式是達(dá)到精神內(nèi)容的最低級(jí)形式。精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時(shí)，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對(duì)存在的最高方式，嚴(yán)格說來，是唯一方式。
對(duì)于以思想為對(duì)象的科學(xué)，也是和思想一樣，有很高或很低的估價(jià)。有人以為，每個(gè)人無須學(xué)習(xí)邏輯都能思考，正如無須研究生理學(xué)，都能消化一樣。即使人研究了邏輯之后，他的思想仍不過與前此一樣，也許更有方法一些，但也不會(huì)有多大的變化。如果邏輯除了使人僅僅熟習(xí)于形式思維的活動(dòng)外，沒有別的任務(wù)，則邏輯對(duì)于我們平時(shí)已經(jīng)同樣能夠作的思維活動(dòng)，將不會(huì)帶來什么新的東西。其實(shí)舊日的邏輯也只有這種地位。此外，一方面，對(duì)于人來說，思維的知識(shí)即使只是單純的主觀活動(dòng)也是對(duì)他很光榮而有興趣的事。因?yàn)槿酥援愑谇莴F即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就邏輯作為研究思維的科學(xué)來看（思想既是唯一足以體驗(yàn)真理和最高存在的活動(dòng)），邏輯也會(huì)占有很高的地位。所以，如果邏輯科學(xué)研究思維的活動(dòng)和它的產(chǎn)物（而思維并不是沒有內(nèi)容的活動(dòng)，因?yàn)樗季S能產(chǎn)生思想，而且能產(chǎn)生它所需要的特定思想），那么邏輯科學(xué)的內(nèi)容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。數(shù)學(xué)研究數(shù)和空間的抽象對(duì)象。數(shù)學(xué)上的抽象還是感性的東西，雖然是沒有特定存在的抽象的感性東西。思想甚至于進(jìn)一步“辭別”〔或脫離〕這種最后的感性東西，自由自在，舍棄外的和內(nèi)的感覺，排斥一切特殊的興趣和傾向。對(duì)于有了這樣基礎(chǔ)的邏輯學(xué)，則我們對(duì)于它的估價(jià)，當(dāng)然會(huì)較一般人通常對(duì)于邏輯的看法為高?！ ?/p>
歷史起源
起源于古希臘，由亞里士多德提出。
認(rèn)識(shí)到比起那單純形式思維的科學(xué)具有更深意義的邏輯學(xué)的需要，由于宗教、政治、法律、倫理各方面的興趣而加強(qiáng)了。從前人們都以為思想是無足重輕，不能為害的，不妨放任于新鮮大膽的思想。他們思考上帝、自然和國(guó)家，他們深信只是通過思想，人們就可以認(rèn)識(shí)到真理是什么，不是通過感官，或者通過偶然的表象和意見所能達(dá)到。當(dāng)他們這樣思想時(shí)，其結(jié)果便漸漸嚴(yán)重地影響到生活的最高關(guān)系。
傳統(tǒng)的典章制度皆因思想的行使而失去了權(quán)威。國(guó)家的憲章成為思想的犧牲品，宗教受到了思想的打擊；許多素來被認(rèn)作天啟的堅(jiān)固的宗教觀念也被思想摧毀了，在許多人心中，傳統(tǒng)的宗教信仰根本動(dòng)搖了。例如在希臘，哲學(xué)家起來反對(duì)舊式宗教，因而摧毀了舊式宗教的信仰。因此便有哲學(xué)家由于摧毀宗教，動(dòng)搖政治，而被驅(qū)逐被處死的事，因?yàn)樽诮膛c政治本質(zhì)上是聯(lián)系在一起的。這樣，思維便在現(xiàn)實(shí)世界里成為一種力量，產(chǎn)生異常之大的影響。于是人們才開始注意到思維的威力，進(jìn)而仔細(xì)考察思維的權(quán)能，想要發(fā)現(xiàn)，思維自詡過甚，未能完成其所擔(dān)負(fù)的工作。思維不但未能認(rèn)識(shí)上帝、自然和精神的本質(zhì)，總而言之，不但未能認(rèn)識(shí)真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟須對(duì)于思維的效果或效用，加以辯護(hù)，所以考察思維的本性，維護(hù)思維的權(quán)能，便構(gòu)成了近代哲學(xué)的主要興趣。
§20試從思維的表面意義看來，則（α）首先就思維的通常主觀的意義來說，思維似乎是精神的許多活動(dòng)或能力之一，與感覺、直觀、想象、欲望、意志等并列雜陳。不過思維活動(dòng)的產(chǎn)物，思想的形式或規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。思維作為能動(dòng)性，因而便可稱為能動(dòng)的普遍。而且既然思維活動(dòng)的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實(shí)現(xiàn)的普遍體。
就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡(jiǎn)稱就叫做我。
〔說明〕這里和下面幾節(jié)所提出的一些規(guī)定，決不可認(rèn)為是我個(gè)人對(duì)于思想的主張或意見。但在這些初步的討論里，既不能說是有嚴(yán)格的演繹或證明，只可算作事實(shí)（Eacta）的陳述。換言之，在每個(gè)人的意識(shí)里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)他的思想具有普遍性和下面的種種特性。當(dāng)然，要正確地觀察他的意識(shí)和他的表象中的事實(shí)，就要求他事先對(duì)注意力和抽象力具有相當(dāng)?shù)挠?xùn)練。
在這初步的陳述里已經(jīng)提到感覺、表象、與思想的區(qū)別。
這種區(qū)別對(duì)于了解認(rèn)識(shí)的本性和類別最關(guān)緊要。所以這里先將這個(gè)區(qū)別提出來促使人們注意，以便有助于他們的了解?！獙?duì)感性的東西加以規(guī)定，自應(yīng)首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。但是，只是叫出感覺官能的名稱，還不能規(guī)定感官所感到的內(nèi)容。感性事物與思想的區(qū)別，在于前者的特點(diǎn)是個(gè)別性的。既然個(gè)別之物（最抽象的個(gè)別之物是原子）也是彼此有聯(lián)系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個(gè)別東西，它們確切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相續(xù)（Nacheinander）的。至于表象便以那樣的感性材料為內(nèi)容，但是這種內(nèi)容是被設(shè)定為在我之內(nèi)，具有我的東西的規(guī)定，因而也具有普遍性，自身聯(lián)系性、簡(jiǎn)單性。除了以感性材料為內(nèi)容而外，表象又能以出自自我意識(shí)的思維材料為內(nèi)容，如關(guān)于法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關(guān)于思維自身的表象。要?jiǎng)澐诌@些表象與對(duì)于這些表象的思想之間的區(qū)別，卻并不那么容易。因?yàn)楸硐蠹染哂兴枷氲膬?nèi)容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之內(nèi)的任何內(nèi)容所必具，亦為任何表象所同具。但表象的特性，一般講來，又必須在內(nèi)容的個(gè)別性中去找。誠然，法律、正義和類似的規(guī)定，不存在于空間內(nèi)彼此相外的感性事物中的。即就時(shí)間而言，這些規(guī)定雖好似彼此相續(xù)，但其內(nèi)容也不受時(shí)間的影響，也不能認(rèn)為會(huì)在時(shí)間中消逝和變化。
但是，這樣的一些潛在的精神的規(guī)定，在一般表象之內(nèi)在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個(gè)別化了。在這種個(gè)別化的情形下，這些精神規(guī)定都是簡(jiǎn)單的，不相聯(lián)系的；例如，權(quán)利、義務(wù)、上帝。在這種情形下的表象，不是表面上停留在權(quán)利就是權(quán)利，上帝就是上帝等說法上，就是進(jìn)而提出一些規(guī)定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。象這樣，多種個(gè)別化的、簡(jiǎn)單的規(guī)定或謂詞，不管其有無內(nèi)在聯(lián)系，勉強(qiáng)連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯(lián)系，但它們之間仍然是相互外在的。就這點(diǎn)而論，表象與知性相同，其唯一的區(qū)別，在于知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關(guān)系，從而使表象的孤立化的表象規(guī)定有了必然性的聯(lián)系。反之，表象便只能讓這些孤立化的規(guī)定在模糊的意識(shí)背景里彼此挨近地排列著，僅僅憑一個(gè)又（auch）字去聯(lián)系。表象和思想的區(qū)別，還具有更大的重要性，因?yàn)橐话阒v來，哲學(xué)除了把表象轉(zhuǎn)變成思想——當(dāng)然，更進(jìn)一步哲學(xué)還要把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念——之外，沒有別的工作。
我們?cè)谏厦嬖?jīng)指出，感覺事物都具有個(gè)別性和相互外在性，這里我們還可補(bǔ)說一句，即個(gè)別性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。在邏輯學(xué)中將指出，思想和普遍東西的性質(zhì)，思想是思想的自身又是思想的對(duì)方，思想統(tǒng)攝其對(duì)方，絕不讓對(duì)方逃出其范圍。由于語言既是思想的產(chǎn)物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。凡只是我自己意謂的，便是我的，亦即屬于我這個(gè)特殊個(gè)人的。但語言既只能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂著的。而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實(shí)之物，而是最無意義、最不真實(shí)之物。當(dāng)我說：“這個(gè)東西”、“這一東西”、“此地”、“此時(shí)”時(shí)，我所說的這些都是普遍性的。一切東西和任何東西都是“個(gè)別的”、“這個(gè)”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此時(shí)”。同樣，當(dāng)我說“我”時(shí)，我的意思是指這個(gè)排斥一切別的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個(gè)排斥一切別的事物的“我”。
康德曾用很笨拙的話來表達(dá)這個(gè)意思，他說，“我”伴隨著一切我的表象，以及我的情感、欲望、行為等等。“我”是一個(gè)自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。一切別的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有著我，“伴隨”是屬于我的東西，就作為抽象的我來說，“我”是純粹的自身聯(lián)系。在這種的自身聯(lián)系里，“我”從我的表象、情感，從每一個(gè)心理狀態(tài)以及從每一性情、才能和經(jīng)驗(yàn)的特殊性里抽離出來。“我”，在這個(gè)意義下，只是一個(gè)完全抽象的普遍性的存在，一個(gè)抽象的自由的主體。因此“我”是作為主體的思維，“我”既然同時(shí)在我的一切表象、情感、意識(shí)狀態(tài)等之內(nèi)，則思想也就無所不在，是一個(gè)貫串在這一切規(guī)定之中的范疇。
墨子是中國(guó)古代邏輯思想的重要開拓者之一。他比較自覺地、大量地運(yùn)用了邏輯推論的方法，以建立或論證自己的政治、倫理思想。他還在中國(guó)邏輯史上第一次提出了辯、類、故等邏輯概念。并要求將辯作為一種專門知識(shí)來學(xué)習(xí)。墨子的“辯”雖然統(tǒng)指辯論技術(shù)，但卻是建立在知類（事物之類）明故（根據(jù)、理由）基礎(chǔ)上的，因而屬于邏輯類推或論證的范疇。墨子所說的“三表”既是言談的思想標(biāo)準(zhǔn)，也包含有推理論證的因素。墨子還善于運(yùn)用類推的方法揭露論敵的自相矛盾。由于墨子的倡導(dǎo)和啟蒙，墨家養(yǎng)成了重邏輯的傳統(tǒng)，并由后期墨家建立了第一個(gè)中國(guó)古代邏輯學(xué)的體系?！ ?/p>
學(xué)科分支
當(dāng)我們一提到思維，總覺得是指一種主觀的活動(dòng)，或我們所有的多種能力，如記憶力、表象力、意志力等等之一種。如果思維僅是一種主觀的活動(dòng)，因而便成為邏輯的對(duì)象，那么邏輯也將會(huì)與別的科學(xué)一樣，有了特定的對(duì)象了。但這又未免有些武斷，何以我們單將思維列為一種特殊科學(xué)的對(duì)象，而不另外成立一些專門科學(xué)來研究意志、想象等活動(dòng)呢？思維之所以作為特殊科學(xué)研究的對(duì)象的權(quán)利，其理由也許是基于這一件事實(shí)，即我們承認(rèn)思維有某種權(quán)威，承認(rèn)思維可以表示人的真實(shí)本性，為劃分人與禽獸的區(qū)別的關(guān)鍵。而且即使單純把作為主觀活動(dòng)的思維，加以認(rèn)識(shí)、研究，也并不是毫無興趣的事。對(duì)思維的細(xì)密研究，將會(huì)揭示其規(guī)律與規(guī)則，而對(duì)其規(guī)律與規(guī)則的知識(shí)，我們可以從經(jīng)驗(yàn)中得來。從這種觀點(diǎn)來研究思維的規(guī)律，曾構(gòu)成往常所謂邏輯的內(nèi)容。亞里士多德就是這門科學(xué)的創(chuàng)始人。他把他認(rèn)為思維所具有的那種力量，都揭示出來了。我們的思維本來是很具體的，但是在思維的復(fù)雜的內(nèi)容里，我們必須劃分出什么是屬于思維本身的或?qū)儆谒季S的抽象作用的。思維的作用，一種微妙的理智的聯(lián)系，綜合其思維所有的內(nèi)容，亞氏把這種理智的聯(lián)系，這種思維形式的本身，特別突出起來加以規(guī)定。亞里士多德這種邏輯一直到現(xiàn)在還是大家所公認(rèn)的邏輯，經(jīng)過中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家雖有所推衍，卻沒有增加什么材料，只是對(duì)于原有材料上更加細(xì)致的發(fā)揮罷了。近代人關(guān)于邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞里士多德及經(jīng)院哲學(xué)家所傳襲下來的許多邏輯規(guī)定，一方面又摻進(jìn)去許多心理學(xué)的材料。這門科學(xué)的主旨在于認(rèn)識(shí)有限思維的運(yùn)用過程，只要這門科學(xué)所采取的方法能夠適合于處理其所設(shè)定的題材，這門科學(xué)就算是正確的。從事這種形式邏輯的研究，無疑有其用處，可以借此使人頭腦清楚，有如一般人所常說，也可以教人練習(xí)集中思想，練習(xí)作抽象的思考，而在日常的意識(shí)里，我們所應(yīng)付的大都是些混淆錯(cuò)綜的感覺的表象。但是在作抽象思考時(shí)，我們必須集中精神于一點(diǎn)，借以養(yǎng)成一種從事于考察內(nèi)心活動(dòng)的習(xí)慣。人們可以利用關(guān)于有限思維的形式的知識(shí)，把它作為研究經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的工具，由于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是依照這些形式進(jìn)行的，所以，在這個(gè)意義下，也有人稱形式邏輯為工具邏輯。誠然，我們尚可超出狹隘的實(shí)用觀點(diǎn)說：研究邏輯并不是為了實(shí)用，而是為了這門科學(xué)的本身，因?yàn)樘剿髯顑?yōu)良的東西，并不是為了單純實(shí)用的目的。這話一方面固然不錯(cuò)，但從另一方面看來，最優(yōu)良的東西，也就是最有用的東西。因?yàn)閷?shí)體性的東西，堅(jiān)定不移的東西，才是特殊目的的負(fù)荷者，并可以促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)這些特殊目的。人們必不可將特殊目的放在第一位，但是那最優(yōu)良的東西卻能促進(jìn)特殊目的的實(shí)現(xiàn)。譬如，宗教自有其本身的絕對(duì)價(jià)值，但同時(shí)許多別的目的也通過宗教而得到促進(jìn)和支持。基督說過：“首先要尋求天國(guó)，別的東西也會(huì)加上給你們?！敝挥挟?dāng)達(dá)到了自它自為的存在時(shí)，才可以達(dá)到特殊的目的。
§21（β）在前面我們既認(rèn)思維和對(duì)象的關(guān)系是主動(dòng)的，是對(duì)于某物的反思，因此思維活動(dòng)的產(chǎn)物、普遍概念，就包含有事情的價(jià)值，亦即本質(zhì)、內(nèi)在實(shí)質(zhì)、真理?！舱f明〕在§5里曾提及一種舊信念認(rèn)為所有對(duì)象、性質(zhì)、事變的真實(shí)性，內(nèi)在性，本質(zhì)及一切事物所依據(jù)的實(shí)質(zhì)，都不是直接地呈現(xiàn)在意識(shí)的前面，也不是隨對(duì)象的最初外貌或偶然發(fā)生的印象所提供給意識(shí)的那個(gè)樣子，反之，要獲得對(duì)象的真實(shí)性質(zhì)，我們必須對(duì)它進(jìn)行反思。惟有通過反思才能達(dá)到這種知識(shí)。
甚至兒童也已經(jīng)多少學(xué)到一些反思的能力。例如，兒童首先須學(xué)習(xí)如何把形容詞和實(shí)物名詞聯(lián)接起來。這里他必須注意觀察并區(qū)別異同。他必須緊記一條規(guī)則，并把它應(yīng)用于特殊事物。這規(guī)則不是別的，即是一普遍的東西。兒童也會(huì)使特殊東西遵循這個(gè)普遍規(guī)則。再如在生活中我們有了目的。于是我們便反復(fù)思索達(dá)到這個(gè)目的的種種方法。在這里目的便是普遍，或指導(dǎo)原則。按照目的，我們便決定達(dá)到這目的的手段或工具。同樣，反思在道德生活里也在起作用。
在這里反思是回憶正義觀念或義務(wù)觀念，亦即回憶我們須要當(dāng)作固定的規(guī)則去遵循以指導(dǎo)我們?cè)诋?dāng)前特殊情形下的行為的普遍。這個(gè)普遍規(guī)定必須包含在我們特殊行為里，而且是通過特殊行為可以認(rèn)識(shí)的。又如在我們對(duì)自然現(xiàn)象的研究里，也有反思作用在活動(dòng)。例如我們觀察雷和電。這是我們所極熟習(xí)的現(xiàn)象，也是我們常常知覺到的事實(shí)。但人們對(duì)于單純表面上的熟習(xí)，只是感性的現(xiàn)象，總是不能滿意，而是要進(jìn)一步追尋到它的后面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質(zhì)。因此我們便加以反思，想要知道有以異于單純現(xiàn)象的原因所在，并且想要知道有以異于單純外面的內(nèi)面所在。這樣一來，我們便把現(xiàn)象分析成兩面（entzwei），內(nèi)面與外面，力量與表現(xiàn)，原因與結(jié)果。在這里，內(nèi)面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現(xiàn)象中持存著的普遍。感性的東西是個(gè)別的，是變滅的；而對(duì)于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認(rèn)識(shí)。自然所表現(xiàn)給我們的是個(gè)別形態(tài)和個(gè)別現(xiàn)象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統(tǒng)一的要求。因此，我們加以比較研究，力求認(rèn)識(shí)每一事物的普遍。個(gè)體生滅無常，而類則是其中持續(xù)存在的東西，而且重現(xiàn)在每一個(gè)體中，類的存在只有反思才能認(rèn)識(shí)。自然律也是這樣，例如關(guān)于星球運(yùn)行的規(guī)律。天上的星球，今夜我們看見在這里，明夜我們看見在那里，這種不規(guī)則的情形，我們心中總覺得不敢于信賴，因?yàn)槲覀兊男撵`總相信一種秩序，一種簡(jiǎn)單恒常而有普遍性的規(guī)定。心中有了這種信念，于是對(duì)這種凌亂的現(xiàn)象加以反思，而認(rèn)識(shí)其規(guī)律，確定星球運(yùn)動(dòng)的普遍方式，依據(jù)這個(gè)規(guī)律，可以了解并測(cè)算星球位置的每一變動(dòng)。同樣的方式，可以用來研究支配復(fù)雜萬分的人類行為的種種力量。在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。從上面所有這些例子里，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長(zhǎng)住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理，不是感官所能把握的。例如義務(wù)或正義就是行為的本質(zhì)，而道德行為所以成為真正道德行為，即在于能符合這些有普遍性的規(guī)定。
當(dāng)我們這樣規(guī)定普遍時(shí)，我們便發(fā)現(xiàn)普遍與它的對(duì)方形成對(duì)立。它的對(duì)方就是單純直接的、外在的和個(gè)別的東西，與間接的、內(nèi)在的和普遍的東西相對(duì)立。須知普遍作為普遍并不是存在于外面的。類作為類是不能被知覺的，星球運(yùn)動(dòng)的規(guī)律并不是寫在天上的。所以普遍是人所不見不聞，而只是對(duì)精神而存在的。宗教指引我們達(dá)到一個(gè)普遍，這普遍廣包一切，為一切其他的東西所由以產(chǎn)生的絕對(duì)，此絕對(duì)也不是感官的對(duì)象，而只是精神和思想的對(duì)象。
§22（γ）經(jīng)過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內(nèi)容，必有所改變，因此只有通過以反思作為中介的改變，對(duì)象的真實(shí)本性才可呈現(xiàn)于意識(shí)前面。
凡是經(jīng)反思作用而產(chǎn)生出來的就是思維的產(chǎn)物。例如，梭倫為雅典人所立的法律，可說是從他自己的頭腦里產(chǎn)生出來的。但反之另一方面，我們又必須將共體〔如梭倫所立的〕這些法律，認(rèn)作僅僅的主觀觀念的反面，并且還要從這里面認(rèn)識(shí)到事物本質(zhì)的、真實(shí)的和客觀的東西。要想發(fā)現(xiàn)事物中的真理，單憑注意力或觀察力并不濟(jì)事，而必須發(fā)揮主觀的〔思維〕活動(dòng)，以便將直接呈現(xiàn)在當(dāng)前的東西加以形態(tài)的改變。這點(diǎn)初看起來似乎有些顛倒，而且好像違反尋求知識(shí)的目的。但同樣我們可以說唯有借助于反思作用去改造直接的東西，才能達(dá)到實(shí)體性的東西，這是一切時(shí)代共有的信念。到了近代才有人首先對(duì)于此點(diǎn)提出疑問，而堅(jiān)持思維的產(chǎn)物和事物本身間的區(qū)別。據(jù)說，事物自身與我們對(duì)于事物自身的認(rèn)識(shí)，完全是兩回事。這種將思想與事物自身截然分開的觀點(diǎn)，特別是康德的批判哲學(xué)所發(fā)揮出來的，與前些時(shí)代認(rèn)為事情（Sache）與思想相符合是不成問題的信心，正相反對(duì)。這種思想與事情的對(duì)立是近代哲學(xué)興趣的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但人類的自然信念卻不以為這種對(duì)立是真實(shí)的。在日常生活中，我們也進(jìn)行反思，但并未特別意識(shí)到單憑反思即可達(dá)到真理；
我們進(jìn)行思考，不顧其他，只是堅(jiān)決相信思想與事情是符合的，而這種信念確是異常重要。但我們這時(shí)代有一種不健康的態(tài)度，足以引起懷疑與失望，認(rèn)為我們的知識(shí)只是一種主觀的知識(shí)，并且誤認(rèn)這種主觀的知識(shí)是最后的東西。但是，真正講來，真理應(yīng)是客觀的，并且應(yīng)是規(guī)定一切個(gè)人信念的標(biāo)準(zhǔn)，只要個(gè)人的信念不符合這標(biāo)準(zhǔn)，這信念便是錯(cuò)誤的。反之，據(jù)近來的看法，主觀信念本身，單就其僅為主觀形式的信念而言，不管其內(nèi)容如何，已經(jīng)就是好的，這樣便沒有評(píng)判它的真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。——前面我們?cè)f過，“人心的使命即在于認(rèn)識(shí)真理”，這是人類的一個(gè)舊信念，這話還包含有一層道理，即任何對(duì)象，外在的自然和內(nèi)心的本性，舉凡一切事物，其自身的真相，必然是思維所思的那樣，所以思維即在于揭示出對(duì)象的真理。哲學(xué)的任務(wù)只在于使人類自古以來所相信于思維的性質(zhì)，能得到顯明的自覺而已。所以，哲學(xué)并無新的發(fā)明，我們這里通過我們的反思作用所提出的說法，已經(jīng)是人人所直接固有的信念。
§23（δ）反思既能揭示出事物的真實(shí)本性，而這種思維同樣也是我的活動(dòng)，如是則事物的真實(shí)本性也同樣是我的精神的產(chǎn)物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡(jiǎn)單的普遍性而言的產(chǎn)物，也可以說是完全自己存在著的我或我的自由的產(chǎn)物。
〔說明〕我們常常聽見為自己思考的說法，好像這話包含有重大的意義似的。其實(shí)，沒有人能夠替別人思考，正如沒有人能夠替別人飲食一樣。所以這話是重復(fù)的。在思維內(nèi)即直接包含自由，因?yàn)樗枷胧怯衅毡樾缘幕顒?dòng)，因而是一種抽象的自己和自己聯(lián)系，換言之，就思維的主觀性而言，乃是一個(gè)沒有規(guī)定的自在存在，但就思維的內(nèi)容而言，卻又同時(shí)包含有事情及事情的各種規(guī)定。因此如果說到哲學(xué)研究上的謙遜或卑謙與驕傲，則謙遜或卑謙在于不附加任何特殊的特質(zhì)或行動(dòng)給主觀性，所以就內(nèi)容來說，只有思維深入于事物的實(shí)質(zhì)，方能算得真思想；就形式來說，思維不是主體的私有的特殊狀態(tài)或行動(dòng)，而是擺脫了一切特殊性、任何特質(zhì)、情況等等抽象的自我意識(shí)，并且只是讓普遍的東西在活動(dòng)，在這種活動(dòng)里，思維只是和一切個(gè)體相同一。在這種情形下，我們至少可以說哲學(xué)是擺脫掉驕傲了?！ ?/p>
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